De la Terre promise à la terre partagée
Il existe des mots qui, à force d’être chargés d’histoire, finissent par ne plus pouvoir être prononcés sans provoquer immédiatement l’adhésion ou la colère. Le mot « sionisme » appartient désormais à cette catégorie.
Pour les uns, il représente l’émancipation d’un peuple longtemps persécuté, dispersé, expulsé, massacré, culminant dans l’abîme absolu de la Shoah. Pour les autres, il évoque d’abord une dépossession : celle d’un autre peuple qui habitait déjà cette terre et qui, en 1948, connut l’exode, la perte de ses villages, de ses maisons et parfois de son identité territoriale.
Ces deux mémoires existent. Et peut-être que le drame commence précisément lorsque chacune exige l’effacement de l’autre.
Il faut donc poser une question dérangeante : à quel moment la « Terre promise » cesse-t-elle d’être une espérance spirituelle pour devenir un titre de propriété politique ? Et surtout, une promesse divine, pour celui qui y croit, peut-elle donner à un homme le droit d’en déposséder un autre ?
La promesse et le cadastre
La Bible porte en elle l’idée d’une terre promise aux descendants d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Pendant des siècles, Jérusalem fut ainsi présente dans la prière et l’imaginaire juifs bien au-delà de la géographie réelle. « L’an prochain à Jérusalem » exprimait moins un programme militaire qu’une fidélité, une mémoire et une espérance.
Mais une promesse religieuse et un titre foncier ne relèvent pas du même ordre. La première appartient à la foi. Le second appartient au droit.
Et c’est précisément là que commence l’immense difficulté du sionisme politique moderne. Celui-ci apparaît à la fin du XIXe siècle dans une Europe où les nationalismes se développent et où l’antisémitisme rappelle brutalement aux Juifs que l’assimilation ne garantit pas leur sécurité. Theodor Herzl ne construit d’ailleurs pas principalement son projet sur une lecture messianique de la Bible. Son sionisme est largement politique : puisque les Juifs ne sont en sécurité nulle part, pense-t-il, ils doivent disposer d’un État dans lequel ils pourront assurer eux-mêmes leur sécurité.
L’histoire européenne lui donnera tragiquement raison sur un point essentiel : l’antisémitisme pouvait conduire à l’extermination.
Mais une tragédie en Europe allait rencontrer une autre réalité, au Proche-Orient : la Palestine n’était pas une terre vide. Elle était habitée.
Une terre deux fois aimée
C’est peut-être là que réside le cœur du problème.
Deux peuples peuvent aimer la même terre. Deux peuples peuvent avoir des morts sous la même terre. Deux peuples peuvent avoir des souvenirs attachés aux mêmes collines. Deux peuples peuvent prononcer des noms différents devant le même paysage et considérer, chacun sincèrement, qu’il rentre chez lui.
L’erreur commence lorsqu’on transforme cette relation intime en exclusivité absolue : cette terre est à moi, donc elle ne peut plus être à toi.
Le sionisme contenait dès son origine une contradiction difficile à résoudre : comment créer un foyer national juif sur un territoire déjà habité majoritairement par une population arabe sans que l’affirmation nationale des uns ne finisse par entrer en conflit avec celle des autres ?
On connaît la suite : mandat britannique, immigration juive croissante, affrontements, Shoah, plan de partage des Nations unies, guerre de 1948, naissance d’Israël et Nakba palestinienne.
Deux dates se superposent alors sur le même calendrier. Pour l’un : indépendance. Pour l’autre : catastrophe. Ce qui est naissance pour les uns devient arrachement pour les autres.
Et depuis bientôt quatre-vingts ans, Israéliens et Palestiniens semblent condamnés à regarder le même événement historique depuis les deux côtés d’un miroir brisé.
« Ôte-toi que je m’y mette »
L’expression est volontairement brutale.
Elle ne peut évidemment pas résumer à elle seule le sionisme, qui possède de multiples courants : laïques, socialistes, religieux, libéraux, nationalistes ou révisionnistes. De nombreux sionistes ont sincèrement recherché la coexistence, et il serait historiquement faux de réduire toute l’histoire du mouvement à une volonté uniforme d’expulsion.
Mais la formule devient terriblement pertinente lorsqu’une idéologie nationale cesse de dire : « J’ai également le droit de vivre ici » pour commencer à dire : « Mon droit à cette terre annule le tien. »
Cette distinction est fondamentale.
Le droit du peuple juif à la sécurité ne devrait pas impliquer l’insécurité permanente du peuple palestinien. Le droit d’Israël à exister ne devrait pas nécessiter l’impossibilité pour la Palestine d’exister.
Et inversement, reconnaître les droits nationaux palestiniens ne signifie pas nier aux Israéliens le droit de vivre en sécurité sur la terre où plusieurs générations sont désormais nées.
Le problème n’est donc peut-être pas l’idée d’une patrie. Le problème commence avec l’idée d’une patrie exclusive.
Quand Dieu entre dans le registre foncier
Il existe quelque chose de particulièrement dangereux lorsque Dieu devient géomètre.
Car si une frontière est négociée par des hommes, elle peut être déplacée par des hommes. Mais si elle est dessinée par Dieu, qui peut encore la négocier ?
C’est ici que certains courants du sionisme religieux contemporain posent une question beaucoup plus profonde que celle de la seule sécurité d’Israël.
Si la Judée et la Samarie bibliques sont considérées non comme des territoires dont le statut doit être déterminé politiquement, mais comme un héritage divin inaliénable, alors le compromis territorial devient presque un sacrilège.
Le Palestinien cesse alors d’être seulement un adversaire politique. Il devient l’obstacle humain placé sur une terre sacrée.
Et c’est probablement l’une des transformations les plus dangereuses de ce conflit. Car on peut négocier avec un adversaire. On négocie beaucoup plus difficilement avec quelqu’un dont l’existence même est perçue comme une anomalie de l’Histoire.
Mais l’histoire palestinienne possède aussi ses absolus
La critique doit pourtant aller jusqu’au bout de son raisonnement.
Il serait intellectuellement trop facile de dénoncer l’exclusivisme territorial israélien tout en fermant les yeux sur les discours palestiniens ou arabes qui ont, eux aussi, nié historiquement toute légitimité nationale juive.
Dire que les Palestiniens existaient avant la création d’Israël ne signifie pas que les Juifs seraient étrangers à cette terre.
L’histoire juive de Jérusalem, d’Hébron, de Safed ou de Tibériade ne commence évidemment pas en 1948, ni avec Herzl. Le peuple juif possède une relation historique, religieuse et culturelle plusieurs fois millénaire avec cette région.
La négation de cette relation est aussi absurde que la négation de l’existence historique des Palestiniens.
C’est pourquoi les deux slogans absolus se rejoignent paradoxalement : « Toute cette terre est à moi parce que Dieu me l’a donnée » ; « Toute cette terre est à moi parce que tu n’as jamais eu le droit d’y revenir. »
Deux phrases apparemment opposées. Une même logique : l’effacement de l’autre.
Abraham avait pourtant deux fils
Il y a ici une ironie presque métaphysique.
Les traditions juive, chrétienne et musulmane se réclament toutes d’Abraham. Et que raconte précisément l’histoire d’Abraham ? Une histoire de filiation. Isaac. Ismaël. Deux fils. Deux lignées. Deux mémoires. Deux héritages.
Mais avant même de parler de peuples, une scène de la Genèse trouble profondément : l’expulsion d’Agar et d’Ismaël. Sarah demande qu’Agar et son fils soient chassés ; Abraham en éprouve de la peine ; Agar part avec l’enfant dans le désert. Certes, le récit biblique ne les abandonne pas entièrement : Dieu entend Ismaël, le sauve et lui promet lui aussi une descendance nombreuse. Pourtant, humainement, l’image demeure saisissante : un fils reste dans la maison, l’autre prend le chemin du désert.
N’y a-t-il pas là, bien avant nos frontières modernes, une extraordinaire figure de la difficulté à reconnaître l’Autre et ses droits ? Deux fils ont le même père, mais la promesse passe par l’un et non par l’autre. Pourquoi une filiation deviendrait-elle politiquement supérieure à l’autre ? Pourquoi l’héritage spirituel devrait-il devenir un privilège territorial exclusif ?
Il faut cependant être précis. Ismaël n’est pas écarté dans la Genèse parce qu’Agar serait « non juive » au sens d’une règle matrilinéaire. Abraham lui-même précède historiquement le judaïsme rabbinique, et la règle selon laquelle l’appartenance juive se transmet traditionnellement par la mère appartient à une élaboration juridique beaucoup plus tardive. Il serait donc faux de projeter cette règle rétrospectivement sur Abraham, Sarah et Agar.
Mais cette précision rend la question plus intéressante encore. Si Ismaël est lui aussi fils d’Abraham, que devient l’idée d’un droit absolu fondé sur la généalogie ? Et plus largement, pourquoi la dignité, l’appartenance ou le droit d’un être humain devraient-ils dépendre du côté maternel ou paternel de son arbre généalogique ? La filiation peut fonder une identité religieuse ou culturelle ; peut-elle, à elle seule, fonder un droit politique exclusif sur une terre des millénaires plus tard ?
C’est ici qu’une parole de Jésus, dans l’Évangile selon Jean, ouvre un abîme philosophique : « Avant qu’Abraham fût, Je suis. » Dans la théologie chrétienne, cette phrase affirme d’abord quelque chose de considérable sur l’identité du Christ : son existence ne commence pas avec sa naissance humaine ; le « Je suis » renvoie à une préexistence et, pour la lecture chrétienne traditionnelle, à la présence divine.
Mais philosophiquement, on peut aussi entendre cette parole comme une invitation à dépasser l’obsession des généalogies. Avant Abraham, avant Isaac et Ismaël, avant les peuples, avant les frontières, avant les titres de propriété et les récits nationaux, il y a l’Être. Il y a la Vie.
« Je suis. »
Non pas : « Je descends de. » Non pas : « J’étais là avant toi. » Non pas : « Mon ancêtre me donne plus de droits que le tien. » Mais simplement : « Je suis. »
Et si c’était précisément cela que l’humanité oublie lorsqu’elle transforme la généalogie en titre de propriété ? La vie d’un homme vivant aujourd’hui vaut-elle moins parce que son ancêtre supposé n’appartenait pas à la bonne branche d’un arbre vieux de trois mille ans ? Peut-on faire dépendre le droit de vivre, d’habiter, d’aimer une terre et d’y être enterré d’une chaîne généalogique que l’Histoire, les migrations et les métissages ont rendue infiniment complexe ?
Jésus ne dit évidemment pas que toute généalogie est absurde : les Évangiles eux-mêmes lui donnent une généalogie. Mais son « Je suis » peut être lu comme un déplacement radical du centre de gravité : l’homme ne reçoit pas sa valeur ultime de la pureté de sa lignée. La vie précède le pedigree. L’être humain précède le cadastre.
Alors l’histoire d’Isaac et d’Ismaël prend une autre dimension. Peut-être la question n’est-elle plus : lequel des deux fils a reçu la maison ? Peut-être est-elle : pourquoi les descendants supposés de deux frères devraient-ils, des millénaires plus tard, continuer à croire que pour que l’un soit héritier, l’autre doit être expulsé ?
On aurait pu faire de leur origine commune une philosophie du partage. L’Histoire en a souvent fait une compétition pour l’héritage. Comme si deux frères se présentaient devant la maison du père et que chacun déclarait : « Elle m’a été promise. »
Mais si la vie précède Abraham, si l’homme vivant précède la généalogie, alors peut-être la Terre promise ne devrait-elle jamais devenir la justification de l’expulsion. Une promesse qui exige la négation de l’Autre cesse d’être une promesse de vie. Elle devient un acte de possession.
Et peut-être la question véritable n’est-elle finalement pas de savoir lequel des deux possède la maison, mais pourquoi l’un devrait nécessairement chasser l’autre pour pouvoir y habiter.
Jésus, Juif de cette terre : l’étrange paradoxe de notre temps
Et puis il y a Jésus.
Peut-être est-il, à lui seul, le paradoxe le plus vertigineux de cette terre.
Jésus était juif. Il est né juif, a vécu dans le monde juif, a prié comme juif, enseigné à partir des Écritures d’Israël et est mort juif. Mais il est également né et a vécu sur cette terre que l’Histoire appellera Palestine et que se disputent aujourd’hui Israéliens et Palestiniens.
Dire simplement que Jésus était un « Palestinien » au sens national moderne serait un anachronisme : les identités nationales contemporaines n’existaient pas au Ier siècle. Mais cette précision historique ne diminue en rien le paradoxe. Elle le rend peut-être plus profond encore.
Car Jésus appartient à une histoire juive enracinée dans cette terre, tout en étant devenu le symbole universel d’un message qui refuse précisément de réduire l’homme à son appartenance.
Il est juif, mais parle au Samaritain. Il appartient à un peuple, mais reconnaît l’étranger. Il possède une tradition, mais ne fait pas de cette tradition une raison pour nier l’autre.
Il ne demande pas à l’homme de cesser d’être lui-même. Il lui demande de reconnaître dans celui qui est différent de lui un prochain.
N’est-ce pas précisément ce qui manque aujourd’hui à cette terre ?
Le conflit israélo-palestinien est devenu, trop souvent, une confrontation de légitimités exclusives. Pour que mon histoire soit vraie, la tienne devrait être fausse. Pour que ma souffrance soit reconnue, la tienne devrait être relativisée. Pour que je sois chez moi, il faudrait que tu ne le sois plus.
Or le message attribué à Jésus inverse radicalement cette logique : je peux être moi sans exiger que tu cesses d’être toi.
Voilà peut-être sa dimension politique la plus contemporaine — non pas au sens partisan du terme, mais au sens premier de la polis, de la manière dont des hommes différents apprennent à habiter ensemble une même cité.
Aimer son prochain ne signifie pas abolir les frontières, les peuples ou les identités. Cela signifie qu’aucune frontière, aucun peuple et aucune identité ne peuvent me dispenser de reconnaître l’humanité de celui qui se trouve de l’autre côté.
Et qui est « l’Autre » sur cette terre ? Pour l’Israélien, c’est le Palestinien. Pour le Palestinien, c’est l’Israélien. Pour le Juif, ce peut être le musulman ou le chrétien. Pour le musulman ou le chrétien, ce peut être le Juif.
C’est ici que la figure de Jésus devient presque douloureusement contemporaine.
Un Juif né sur cette terre il y a deux mille ans nous enseigne que le prochain n’est pas seulement celui qui nous ressemble. Et deux mille ans plus tard, sur cette même terre, les descendants de peuples qui se réclament d’Abraham continuent à se demander lequel possède davantage le droit d’y vivre.
Quelle extraordinaire contradiction.
On pourrait même aller plus loin : Jésus ne propose-t-il pas, avant toute construction institutionnelle, le principe moral sans lequel aucune solution politique ne pourra jamais fonctionner ?
Deux États peuvent être dessinés sur une carte. Un État binational peut être imaginé. Des frontières peuvent être négociées. Jérusalem peut faire l’objet des architectures diplomatiques les plus sophistiquées. Mais aucune solution ne survivra si chacun continue secrètement à souhaiter la disparition de l’autre.
La coexistence commence donc avant la frontière. Elle commence dans le regard : reconnaître que l’Autre possède une histoire, une souffrance, une mémoire, et surtout qu’il possède, lui aussi, le droit d’être là.
C’est peut-être cela, finalement, que cette terre sacrée aurait dû enseigner au monde. Non pas : « Dieu me l’a donnée, donc pars. » Mais : « Puisque nous croyons tous deux qu’elle est sacrée, apprenons à ne pas la profaner par la négation de l’autre. »
De la Terre promise à la terre partagée
Il faut donc sortir de la question impossible : « À qui appartient cette terre ? »
Car une terre traversée par plusieurs millénaires d’histoire n’appartient jamais complètement à personne.
Les empires passent. Les frontières bougent. Les royaumes disparaissent. Les langues changent. Les temples deviennent ruines, les ruines deviennent sanctuaires et les sanctuaires deviennent frontières.
L’homme, lui, continue de vouloir posséder définitivement ce qui lui survivra toujours.
Peut-être faudrait-il inverser la question. Non plus : à qui appartient la terre ? Mais : qui a le droit d’y vivre ?
Et la réponse devient soudain beaucoup plus simple : les deux.
Le Juif dont la famille porte depuis deux mille ans la mémoire de Jérusalem. Le Palestinien dont le grand-père possédait une maison à Jaffa ou cultivait des oliviers en Galilée. L’enfant israélien né à Tel-Aviv qui n’a volé la maison de personne. L’enfant palestinien né à Ramallah qui n’est responsable d’aucune guerre passée.
Aucun d’eux n’a choisi l’Histoire dont il hérite. Mais tous devront choisir ce qu’ils en feront.
Le véritable choix
Le sionisme est donc confronté aujourd’hui à une interrogation existentielle.
S’il signifie : « Après des siècles de persécutions, le peuple juif doit disposer d’un lieu où il puisse vivre librement et en sécurité », cette aspiration est compréhensible et possède une profonde légitimité historique.
Mais s’il devient : « Cette terre m’a été promise, donc ton droit sur elle est inférieur au mien », alors il change de nature.
La promesse devient privilège. Le refuge devient domination. La mémoire de la persécution ne protège plus automatiquement contre la tentation d’infliger l’injustice à un autre.
Et la même exigence morale vaut pour le nationalisme palestinien : la réparation d’une dépossession ne peut passer par la négation de millions d’Israéliens qui vivent aujourd’hui sur cette terre et dont c’est également la patrie.
Voilà peut-être le choix véritable.
Terre promise ? Oui, si la promesse signifie espérance.
Terre qui m’appartient ? Non, si l’appartenance signifie que l’autre doit disparaître.
Car aucune promesse, même sacrée, ne devrait pouvoir se traduire par cette phrase terriblement humaine : « Ôte-toi que je m’y mette. »
La grandeur d’une civilisation ne consiste peut-être pas à démontrer que Dieu lui a donné une terre. Elle consiste à comprendre que, si Dieu existe, il est difficile d’imaginer qu’Il ait donné une terre à un homme en lui ordonnant d’y nier l’humanité de celui qui s’y trouvait déjà.
La paix commencera peut-être le jour où Israéliens et Palestiniens cesseront de demander : « Qui était là le premier ? » pour enfin se demander : « Comment pouvons-nous être là ensemble demain ? »
Alors la Terre promise changerait peut-être de sens.
Elle ne serait plus la terre promise à l’un contre l’autre.
Elle deviendrait la terre sur laquelle l’un et l’Autre accepteraient enfin de vivre ensemble.
Et peut-être est-ce là, bien davantage que dans la possession d’un territoire, que commencerait véritablement la promesse.
Conclusion — La Terre promise ne peut être la Terre interdite à l’Autre
Au fond, après Abraham, Isaac et Ismaël, après Agar et Sarah, après les exils, les persécutions, la Shoah, la Nakba, les guerres, les frontières, les colonies, les attentats et les représailles, une seule question demeure.
Elle est d’une simplicité presque insupportable :
peut-on fonder son droit sur la négation du droit de l’Autre ?
Toute la problématique du sionisme finit peut-être par se concentrer dans cette question.
Car le sionisme est né d’une aspiration que l’Histoire européenne a rendue tragiquement compréhensible : qu’un peuple persécuté pendant des siècles puisse enfin disposer d’un lieu où personne ne puisse décider de son expulsion, de son humiliation ou de son extermination.
Mais voici le paradoxe.
Comment le droit de ne plus jamais être chassé pourrait-il devenir le droit de chasser ?
Comment le droit de ne plus jamais être nié pourrait-il devenir le droit de nier ?
Comment la mémoire de l’exil pourrait-elle justifier l’exil d’un autre ?
Et comment une terre recherchée pendant deux mille ans comme refuge pourrait-elle devenir, pour celui qui l’habitait déjà, la terre de son propre déracinement ?
C’est ici que le problème cesse d’être seulement israélien ou palestinien.
Il devient philosophique.
Il concerne la nature même du droit.
Car un droit véritable ne peut dépendre de l’inexistence de l’Autre.
Si mon droit à exister exige que tu disparaisses, ce n’est plus seulement un droit que je revendique : c’est une exclusivité.
Si ma mémoire exige l’effacement de ta mémoire, elle cesse d’être seulement mémoire pour devenir domination.
Si ma souffrance m’autorise à ne plus voir la tienne, alors la victime d’hier risque de reproduire la logique même dont elle avait demandé au monde de la délivrer.
Et cela vaut dans les deux sens.
La souffrance palestinienne ne donne pas davantage le droit de nier l’existence israélienne.
La Nakba ne peut effacer la Shoah.
La Shoah ne peut effacer la Nakba.
L’une n’annule pas l’autre.
Les morts ne se concurrencent pas.
Les larmes ne possèdent pas de nationalité.
Et aucune souffrance ne devrait servir de permis moral pour produire la souffrance suivante.
Peut-être avons-nous alors mal compris l’idée même de Terre promise.
Une promesse de Dieu, si l’on croit en Dieu, peut-elle véritablement signifier : « Cette terre est à toi parce que l’autre n’a aucun droit sur elle » ?
Ou bien avons-nous transformé une promesse spirituelle en acte notarié, l’espérance en cadastre et Dieu en agent immobilier de l’Histoire ?
Car si Dieu est réellement Dieu, peut-il être propriétaire au sens où nous l’entendons ?
Peut-il appartenir à une tribu contre une autre ?
Peut-il reconnaître la naissance de l’un et oublier celle de l’autre ?
Abraham avait deux fils.
Et avant Abraham, il y avait déjà l’homme.
Plus profondément encore : il y avait déjà la Vie.
C’est ici que la parole de Jésus prend une dimension vertigineuse :
« Avant qu’Abraham fût, Je suis. »
Avant la généalogie : Je suis.
Avant la tribu : Je suis.
Avant la frontière : Je suis.
Avant le titre de propriété : Je suis.
Avant que l’homme demande à un autre homme qui était son père, qui était sa mère, de quelle lignée il descend, quelle religion il professe et quel ancêtre aurait reçu quelle terre : il est.
Il existe.
Et peut-être est-ce cela le droit premier.
Non pas le droit qui vient du sang.
Non pas celui qui vient de la conquête.
Non pas celui qui vient d’une généalogie.
Non pas même celui que l’homme prétend recevoir du ciel pour l’exercer contre un autre homme.
Mais le droit qui vient du simple fait d’être vivant.
Alors tout change.
Le Palestinien n’a pas de droits parce qu’il descendrait de tel peuple plutôt que de tel autre.
L’Israélien n’a pas de droits parce que ses ancêtres auraient habité cette terre il y a deux ou trois mille ans.
Ils ont tous deux des droits parce qu’ils sont là.
Parce qu’ils vivent.
Parce qu’ils aiment.
Parce qu’ils enterrent leurs morts.
Parce qu’ils élèvent leurs enfants.
Parce qu’ils regardent le même soleil se coucher sur Jérusalem et qu’aucun des deux ne possède davantage que l’autre la lumière qui tombe sur ses pierres.
Voilà peut-être la révolution intellectuelle dont cette terre a besoin.
Passer du droit de propriété au droit de présence.
Passer de :
« Cette terre est à moi »
à :
« Nous sommes tous deux de cette terre. »
Le sionisme trouverait alors peut-être son accomplissement non pas dans la victoire définitive d’un peuple sur un autre, mais dans quelque chose de beaucoup plus difficile : la reconnaissance par un peuple qui a réclamé au monde le droit d’exister que ce même droit est indivisible.
Car le droit que je réclame pour moi devient universel au moment même où je le reconnais à l’Autre.
Sinon ce n’est pas encore un droit.
C’est un privilège.
Et le Palestinien devrait accomplir exactement le même chemin : comprendre que reconnaître son propre droit à la patrie implique désormais de reconnaître que l’Israélien possède lui aussi une patrie sur cette terre.
C’est peut-être cela, finalement, reconnaître l’Autre.
Ce n’est pas l’aimer.
Ce n’est pas lui donner raison.
Ce n’est pas oublier ses morts.
Ce n’est pas renoncer à sa propre histoire.
C’est quelque chose de beaucoup plus élémentaire et beaucoup plus difficile :
accepter que l’Autre possède le même droit que moi à prononcer les mots : « Je suis. »
Alors seulement Abraham cessera peut-être de séparer ses enfants.
Alors seulement Agar pourra revenir symboliquement dans la maison dont elle fut chassée.
Alors seulement Isaac n’aura plus besoin de craindre Ismaël, ni Ismaël de contester Isaac.
Alors seulement Jérusalem pourra commencer à mériter son nom de ville de paix.
Et alors peut-être comprendrons-nous enfin que la Terre promise n’a jamais été véritablement promise à celui qui saurait la posséder.
Elle était peut-être promise à celui qui saurait la partager.
Car la Terre promise qui refuse l’Autre devient une Terre interdite.
La Terre sainte qui humilie l’Autre cesse d’être sainte.
Et une promesse qui exige l’effacement d’un homme pour s’accomplir n’est plus une promesse divine.
Elle est devenue une volonté humaine de puissance.
La véritable Terre promise commencera donc peut-être le jour où personne ne dira plus :
« Ôte-toi que je m’y mette. »
Mais où deux peuples, après s’être si longtemps disputé le droit d’être les héritiers d’Abraham, auront enfin la sagesse de se regarder et de dire :
« Je suis.
Tu es.
Nous sommes.
Et cette terre est assez sacrée pour que nous apprenions enfin à y vivre ensemble. »
Bernard Raymond Jabre
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