Michel Edmond Ghanem
Le 4 novembre 1998, l’Assemblée générale des Nations unies adoptait sans vote une résolution proclamant l’an 2001 « Année des Nations unies pour le dialogue entre les civilisations ». Le texte avait été proposé quelques semaines plus tôt par le président iranien Mohammad Khatami, en réponse explicite à Samuel Huntington, dont Le Choc des civilisations venait de s’imposer comme la grammaire du monde d’après la guerre froide. En l’an 2000, l’Unesco publiait un rapport mondial de la culture consacré à la diversité culturelle, au pluralisme et aux conflits, et relevait que la plupart des conflits nés au sein des États-nations comportaient désormais une composante culturelle. Le IXème sommet de la Francophonie devait se tenir à Beyrouth en octobre 2001, sur le thème du dialogue des cultures : premier sommet francophone dans un pays arabe, choisi pour ce qu’il était censé démontrer.
On connaît la suite. Le sommet fut reporté d’un an et se tint à Beyrouth du 18 au 20 octobre 2002, avec le même thème et une déclaration devenue, entre-temps, une pièce d’autodéfense. Le 2 novembre 2001, sept semaines après les attentats, la conférence générale de l’Unesco adoptait à Paris la Déclaration universelle sur la diversité culturelle. Bahjat Rizk, qui faisait partie de la délégation du Liban dans cette enceinte pendant trente-cinq ans, note l’ironie dans son dernier livre : « le sommet consacré au dialogue des cultures a été ajourné par le choc des cultures. L’année du dialogue est restée dans l’histoire sous une autre date. »
C’est cette date que nous commémorons pour la vingt-cinquième fois. Je crois qu’il vaut la peine de se demander ce qu’elle commémore exactement -et de le demander contre une lecture qui s’est imposée dans l’intervalle, celle qui tient le culturel pour une variable seconde, invoquée par les puissances quand leurs intérêts ont besoin d’un habillage. C’est la lecture la plus rassurante, car elle nous dédouane d’agir. Elle est aussi, je crois, celle qui nous a désarmés.
Ce que 1919 avait déjà tranché
L’habitude s’est prise de traiter le 11 Septembre comme un commencement : début du siècle, début d’une guerre nouvelle, entrée dans un âge de la terreur. Il serait plus juste d’y voir un retour. Ce qui a fait retour ce jour-là avait été mis en forme quatre-vingts ans plus tôt, entre 1914 et 1923, lors de la première mondialisation de la question identitaire.
Les grands empires -ottoman, habsbourgeois, russe, etc. dont Amin Maalouf se dit nostalgique-, n’avaient pas résolu la pluralité : ils l’avaient administrée, par la hiérarchie, l’impôt différencié, le statut personnel, et l’établissement des millets pour les Ottomans. Coexistence sans égalité, mais coexistence. Leur effondrement laissa un vide que le principe wilsonien des nationalités entreprit de combler par une forme unique, l’État-nation, généralisée à des espaces qui n’y étaient pas préparés. Or appliquer le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes dans un espace mêlé suppose d’abord de définir le peuple. Il faut donc choisir le critère : la langue, le sang, la religion, les mœurs. Il faut recenser, classer, trier. Et lorsque le critère retenu ne coïncide pas avec la géographie, il reste à faire coïncider la géographie avec le critère.
C’est précisément cette logique qui conduit, en 1915, à la déportation et à l’extermination des Arméniens de l’Empire ottoman. Et c’est la même logique, poussée jusqu’à sa conséquence pédagogique, qui s’exerce à Antoura, dans la montagne libanaise, où l’on installa un orphelinat pour les enfants survivants : on leur donna des noms turcs, on leur enseigna le turc, on les convertit (voir M.E. Ghanem, Les Voix d’Antoura). Quatre paramètres réécrits par voie administrative, sur des enfants, un par un, dans un registre. Ce que la frontière ne pouvait pas aligner, l’école le pouvait. Cet exemple n’est pas isolé. Regardons le monde autour de nous ; les exemples sont légion.
La suite est connue et se lit comme une série de dates : accord Sykes-Picot en mai 1916, déclaration Balfour en novembre 1917, traité de Sèvres en août 1920, proclamation du Grand Liban le 1er septembre 1920, traité de Lausanne en juillet 1923 -assorti d’une convention d’échange obligatoire de populations qui déplaça plus d’un million de chrétiens orthodoxes et quelques centaines de milliers de musulmans, et qui fit du démêlage des peuples une clause de droit international. Des frontières furent tracées par des hommes qui n’habitaient pas à l’intérieur, selon des paramètres choisis du dehors : la religion au Liban, la dynastie ailleurs, la langue en Europe centrale. Cent dix ans après Sykes-Picot, la bande de Gaza est de nouveau coupée par un tracé provisoire : la « ligne jaune » du cessez-le-feu d’octobre 2025, ligne de déploiement mouvante, mal délimitée, qui décide chaque jour de qui peut circuler et de qui est abattu. La lignée est directe : Balfour en 1917, le mandat, le partage de 1947. Ce ne sont pas des analogies, c’est le même dossier. Le siècle attendit 1944 pour que Raphaël Lemkin forge le mot génocide, et 1948 pour qu’une convention le définisse. Il avait nommé la chose après l’avoir faite deux fois.
Nous vivons encore dans cette architecture. Les conflits que l’on énumère aujourd’hui -l’Ukraine, la Palestine, le Liban, le Haut-Karabagh, la Nouvelle-Calédonie -se déroulent, à peu d’exceptions près, sur des lignes dessinées entre 1919 et 1923, ou sur celles que la décolonisation a héritées d’un geste analogue. En Ukraine, la justification russe passe encore par la langue et par le récit : l’affirmation que la nation ukrainienne n’existe pas comme telle, sur une frontière héritée de la dissolution d’un empire. Le paramètre invoqué en 2022 est celui de 1919.
Le déni de 1946
La contribution propre de Bahjat Rizk tient dans un rapprochement de textes, et ce rapprochement est plus efficace qu’une théorie.
Au livre VIII de l’Enquête, Hérodote rapporte la réponse des Athéniens aux émissaires de Sparte : « ce qui unit le monde grec, c’est la langue, le sang, les sanctuaires et les sacrifices communs, les mêmes mœurs ». Quatre éléments, énoncés vers 450 avant notre ère, non pour être défendus mais parce qu’ils ont été observés. Hérodote ne prend pas parti entre les Grecs et les Perses ; il constate.
Vingt-cinq siècles plus tard, l’acte constitutif de l’Unesco, adopté le 16 novembre 1946, engage l’Organisation à promouvoir l’entente entre les nations « sans distinction de race, de sexe, de langue ou de religion ». La même grille, terme pour terme ou presque, avec le signe inversé. Là où Hérodote énumère ce qui unit, la charte énumère ce qu’il faut dépasser.
Rizk en tire une conséquence désagréable : l’universalisme d’après-guerre s’est fondé sur une négation, non sur une définition. Il a proscrit les paramètres identitaires sans les décrire, ce qui revient à interdire un vocabulaire sans en proposer un autre. Les identités ainsi frappées d’illégitimité ne disparaissent pas ; elles cessent seulement d’être négociables, et reviennent par le passage à l’acte. Le symptôme institutionnel de ce déni est repérable : on republie volontiers Race et histoire (1952), où Lévi-Strauss fonde philosophiquement l’universalisme de la maison, et l’on a enterré Race et culture (1971), où il émet des doutes sur la cohabitation prolongée des cultures dans un même espace. Le premier texte est devenu un patrimoine ; le second, un incident.
D’où la proposition, modeste dans son énoncé et considérable dans ses effets : reconnaître les paramètres -religion, langue, race, mœurs -comme un cadre de description préalable, pour pouvoir négocier avant le conflit plutôt que d’arbitrer après. Non pour les consacrer, mais pour cesser d’être surpris chaque fois qu’ils reviennent.
2001 : un conflit sans frontières
Ce qui distingue le 11 Septembre des guerres du siècle précédent n’est ni son bilan -2 977 morts, moins qu’une journée ordinaire de la guerre de 14-18 -ni sa cruauté. C’est son absence de territoire. Pour la première fois, un affrontement d’ampleur mondiale opposait un État à quelque chose qui n’était pas un État, sans front, sans capitale, sans population à défendre, et dont l’organisation même reproduisait la forme de son adversaire économique : une nébuleuse, un financement transnational, un recrutement diasporique, et une communication instantanée. La cible avait été choisie pour sa fonction symbolique, au centre financier du monde dit « libre ». Le conflit culturel avait acquis la propriété qui définit la mondialisation : la déterritorialisation.
La réponse, elle, fut immédiatement territoriale. On fit la guerre à l’Afghanistan, puis à l’Irak, comme si l’ennemi avait eu une capitale ; on rétablit par la force la seule grammaire disponible, celle de l’État contre l’État. Rizk observe que les États-Unis continuent d’agir dans le monde comme un super-État-nation, alors que leur espace intérieur est composé de langues, de races et de confessions diverses -et qu’un jour ou l’autre ils devront se poser à l’intérieur la question qu’ils traitent à l’extérieur.
Huntington l’avait posée lui-même, et c’est le point le plus instructif. Dans Qui sommes-nous ?(2004), le théoricien du choc des civilisations se retourne vers l’identité américaine et conclut que sa survie exige la réaffirmation des valeurs fondatrices : blanches, anglo-saxonnes, protestantes, celles des Pères fondateurs. Un critère racial, un critère ethno-linguistique, un critère religieux, un critère de mœurs. Les paramètres d’Hérodote, à l’identique, deux mille cinq cents ans plus tard, sous la plume de celui qui prétendait décrire non pas une nation mais le monde. Le choc des civilisations était moins une prophétie sur la planète que le miroir d’une inquiétude nationale projetée sur elle. Le 11 Septembre ne l’a pas vérifié : il l’a rendu irréfutable, ce qui n’est pas la même chose.
L’objection anticulturaliste, et pourquoi je ne la suis pas
Cette lecture se heurte à une école dont il faut dire d’emblée qu’elle est la plus rigoureuse du champ francophone, et qu’elle a raison sur presque tout ce qui est vérifiable.
Ghassan Salamé, dans La tentation de Mars (Fayard, 2024), traite le culturalisme comme une sollicitation de la culture hors de son domaine propre, récurrente à chaque accélération de l’Histoire, et mobilisée pour fracturer là où l’on espérait de la convergence. L’objet réel du livre est ailleurs : la dérégulation de l’usage de la force, l’étiolement du multilatéralisme, le plafonnement puis le reflux de la vague démocratique, une occasion historique manquée de construire un ordre équilibré. Le culturel y figure comme symptôme, non comme cause. Karim Émile Bitar, éminent politologue, développe une version plus resserrée de la même position : ce qui a suivi le 11 Septembre s’explique par des décisions prises à Washington à savoir l’ascendant néoconservateur, la guerre d’Irak, l’externalisation de la torture -et non par une ligne de faille entre des civilisations ; et au Liban, la sortie de crise passe par la citoyenneté, la réforme institutionnelle, la déconfessionnalisation, non par la consécration des communautés.
Sur les causes des guerres de 2001-2003, ils ont raison et Huntington a tort. Nul besoin de la culture pour expliquer l’invasion de l’Irak : les archives suffisent. Mon désaccord ne porte pas sur ce qui a déclenché ces guerres, mais sur ce qui les a rendues dicibles, transmissibles, et sur ce qui revient après elles.
Trois remarques, donc.
La première est logique. Dire que la culture a été sollicitée hors de son champ suppose que ce champ soit délimité. Or jusqu’à maintenant personne ne l’a délimitée. Nous n’avons pas de définition partagée de la culture -l’Unesco elle-même y a renoncé, et c’est le constat dont part Rizk après trente-cinq ans passés à l’intérieur de la maison. On ne peut pas reprocher à un concept de sortir d’une frontière qu’on n’a jamais tracée. Ce que la thèse anticulturaliste décrit comme un abus est en réalité une vacance : si la culture est convoquée partout, c’est parce qu’elle n’est légitimement assignée nulle part. L’instrumentalisation n’est pas l’effet d’un excès de culture dans le politique, mais d’un défaut de définition.
La deuxième est d’ordre probatoire. Le reproche adressé à Huntington est de n’être pas réfutable. La thèse inverse l’est-elle davantage ? Si tout conflit identitaire se ramène en dernière instance à des intérêts, alors la stabilité de la grille à travers les siècles devient une coïncidence : Hérodote énumère la langue, le sang, les sanctuaires et les mœurs vers 450 avant notre ère ; Fichte, en 1807, à Berlin, sous l’occupation napoléonienne, énonce la langue, la religion, la race, la culture ; Renan, en 1882, à la Sorbonne, après la perte de l’Alsace-Lorraine, nie point par point les mêmes critères ; l’Unesco les proscrit en 1946 ; Huntington les réaffirme en 2004 pour définir l’Amérique. Cinq textes, deux mille cinq cents ans, quatre termes. Lorsque l’affirmation et la négation d’une identité empruntent le même lexique, ce lexique n’est pas un épiphénomène du politique : il en est la langue. Une variable qui ne varie jamais est autre chose qu’une variable dépendante.
La troisième est proprement politique, et c’est là que le contre-pied porte. Le multilatéralisme de Salamé et le réformisme citoyen de Bitar sont l’un et l’autre des héritiers de 1946 : ils répondent à la question identitaire en la déclarant illégitime. Or le siècle libanais est la contre-épreuve dans les deux sens. Le quota confessionnel empoisonne -on ne peut pas simultanément répartir les hommes en catégories et les réunir, et on ne peut pas non plus les réunir de force. Mais la proclamation que la confession n’est pas un fait politique n’a jamais, pas une fois, désarmé un milicien. Elle a seulement déplacé la question hors du langage disponible, où elle a continué d’opérer sans contradicteur. Entre le quota et le déni, il ne reste qu’une place : nommer les paramètres pour les négocier, avant le passage à l’acte plutôt qu’après.
Il y a enfin un détail biographique que je ne veux pas utiliser comme un argument, parce qu’il n’en est pas un, mais qui éclaire une trajectoire collective. Ghassan Salamé était ministre de la Culture du Liban de 2000 à 2003, et il a présidé les comités d’organisation du sommet arabe de mars 2002 et du sommet de la Francophonie d’octobre 2002 -ce sommet du dialogue des cultures déplacé par le 11 Septembre. Il fut, institutionnellement, l’homme du moment culturel. Vingt-deux ans plus tard, il en écrit la rétractation. Un an après cette rétractation de La tentation de Mars «, il redevient ministre de la culture. Je n’y vois aucune inconséquence : la décennie du dialogue n’a pas été réfutée, elle a été simplement abandonnée, parce qu’elle s’est révélée inopérante. Mais abandonner une bêche faute de manche n’équivaut pas à démontrer qu’elle était le mauvais outil ; et c’est un agronome qui le dit.
Reste que la grille de Rizk dit quels critères sont en jeu et non lequel doit prévaloir : elle ouvre la négociation, elle ne la conclut pas. C’est sa limite, et son honnêteté. Aucune méthode ne dispensera d’un arbitrage, et l’arbitrage est politique. Mais négocier sur des termes reconnus est encore autre chose que se battre sur des termes interdits.
Ce que l’on commémore aujourd’hui
Vingt-cinq ans après, l’asymétrie de la mémoire est elle-même un fait politique. Les morts de New York, et de Washington ont un nom, un mémorial, une date, une lecture publique annuelle. Les morts des deux décennies qui ont suivi n’ont ni date ni décompte stable : selon les méthodes, les estimations irakiennes varient d’un facteur cinq. Une société commémore ce qu’elle sait nommer. La mémoire est un paramètre parmi les autres, et le plus discret : elle décide de ce qui a eu lieu.
J’écris ces lignes en septembre 2026, tandis qu’une guerre ouverte oppose l’Iran à Israël et aux États-Unis depuis février, avec un objectif de changement de régime affiché. Le pays de Mohammad Khatami, qui avait proposé à l’Assemblée générale de faire de 2001 l’année du dialogue, est aujourd’hui bombardé selon la grammaire de 2003 -et l’Iran est précisément l’un des rares États de la région que 1919 n’a pas inventé, ce qui montre que le paramètre y opère sans avoir besoin d’une frontière de mandat : depuis 1979, il est religieux et se projette au dehors.
Le 11 septembre 2001 n’est pas la date d’un choc entre des civilisations, entités que personne n’a jamais su délimiter : sur ce point, les anticulturalistes ont gagné, et il faut le leur accorder sans réserve. C’est la date à laquelle l’affaire non liquidée du siècle précédent -une pluralité que les empires avaient administrée et que l’État-nation n’a pas su contenir -a reparu dans un monde sans frontières intérieures, où ni le territoire ni la citoyenneté ne suffisent plus à situer un adversaire. Avoir réfuté Huntington ne nous a pas rendus capables de traiter le problème. Nous avons peut-être gagné une controverse et perdu vingt-cinq ans.
Ce que nous devrions commémorer n’est donc pas l’attaque. C’est notre incapacité persistante à définir ce que nous prétendons défendre, et le prix que d’autres paient, avec régularité, pour ce défaut de définition.
Le siècle a montré qu’un nom peut être changé dans un registre. Il n’a pas montré qu’un paramètre pouvait être effacé par décret.
Pour aller plus loin quelques références:
Bahjat E. Rizk, L’ambivalence du politique et du culturel. 35 ans au service de l’Unesco, Éditions Erick Bonnier, 2026. Du même auteur : Les paramètres d’Hérodote ou les identités culturelles collectives, Editions L’Orient-Le Jour, 2009. Michel Edmond Ghanem, Les Voix d’Antoura, Éditions Calima Artliban, 2026. Du même auteur : Pour une politique de la reconnaissance des cultures, Revue Études 2026/5 N° 4337 , pages 19 à 30. Ghassan Salamé, La tentation de Mars. Guerre et paix au XXIe siècle, Fayard, 2024. Du même auteur : Quand l’Amérique refait le monde, Fayard, 2005. Samuel Huntington, Qui sommes-nous ? Identité nationale et choc des cultures, Odile Jacob, 2004.
